روش شناسی اصولیون در رفع تعارض بین روایات

بسم الله الرحمن الرحیم
یکی از موانع بسیار مهم در فهم صحیح حدیث و دست یابی به مقصود حقیقی معصوم (ع) مساله تعارض بین روایات است. در مدت حدودا سه قرنی که روایات بیان گردیده است در منابع روایی ما بین روایات تعارضاتی مشاهده می شود به گونه ای که شیخ طوسی کمتر بابی از ابواب فقه را خالی از اخبار متعارض دانسته و یکی از شبهات کلامی عامه بر شیعه، وجود همین تعارضات در اخبار می باشد لذا نویسندگان کتب اربعه یکی از انگیزه های خود را رفع تعارض بر شمرده و در همین راستا کلینی و شیخ صدوق با ذکر احادیث مطابق با نظرات خویش و احتراز از بیان روایات مخالف، امیدوار بوده اند که احادیث متعارض به تدریج منسوخ گردد. اما شیخ طوسی با تدوین دو کتاب تهذیب الاحکام و الاستبصار خواست مشکل تعارض روایات را برای همیشه حل نماید.
در بحث تعارض دو مساله مهم وجود دارد: یکی بحث علل پیدایش تعارض در بین روایات و دیگری علاج و راه حل برون رفت از آن است.
عوامل متعددی در حصول این تعارض دخیل بوده و علماء عالم اسلام در آثارشان اشاراتی بدان نموده اند. به عنوان مثال علامه حلی نقل به معنا، وضع، جعل، از بین رفتن قرائن، نسیان و توهم در اسناد را جزء اسباب تعارض می داند. شیخ انصاری تقطیع اخبار، نقل به معنا، تقیه، و از بین رفتن قرائن را از عوامل تعارض برمی شمارد. شهید صدر جعل، وضع، شرایط راوی، تقیه، تشریع تدریجی، نقل به معنا، از بین رفتن قرائن، نسخ و برداشت غلط راوی را از موارد تعارض برمی شمارد.
با توجه به روایات و بیان علماء سلف می توان گفت پاره ای از مهمترین علل تعارض روایات عبارتند از: ۱- نفاق: امام علی (ع) در حدیث معروفی به این مورد اشاره نموده و می فرماید: دسته ای احادیث از شخص منافقی به شما می رسد که تظاهر به اسلام نموده و به عمد بر رسول گرامی اسلام (ص) دروغ می بندد و هیچ احساس گناه هم نمی کند. ۲- اشتباه راوی: راوی کلام معصوم را اشتباه فهمیده و همان گونه نقل می کند با آنکه قصد سوء ندارد. ۳- نسخ: راوی حکم منسوخ را روایت کرده در حالیکه ناسخ آن را ندانسته و نمی داند که این حکم منسوخ گردیده است. ۴- تقیه: از آنجائیکه ائمه (ع) در اقلیت بوده‌اند و ابراز دین داری خطرات جانی برای آنان به همراه داشته است چه بسا مجبور به اعمال تقیه می شدند لذا گروهی از روایات، تقیه ای صادر شده و منشا تعارض گردیده اند. ۵- تاخیر بیان: چون برخی از احکام به دلیل شرائط جامعه در درون خود سیری تدریجی را پیموده اند تا به کمال خود رسیده اند و شارع مقدس فرهنگ حاکم بر جامعه را مراعات می نمود لذا شاهد تعارضاتی ظاهری بین روایات هستیم. ۶- نبود قرینه: از بین رفتن قرائن به هر دلیلی مانند غفلت روایی، تقطیع، تصحیف، تحریف و … موجب می شود که در متون روایی تعارض را شاهد باشیم. ۷- رعایت ظرفیت راوی: از آنجاییکه مخاطبین معصوم (ع) در یک سطح نبوده اند لذا براساس ظرفیت راوی کلام منعقد گردیده و در همین راستا تعارضاتی به چشم می آید.
به علت اینکه برای استنباط حکم شرعی به ناچار باید برای این تعارضات راه حلی منطقی و صحیح یافت لذا در علم اصول بابی به عنوان تعادل و تراجیح مطرح گردیده است. زیرا دو یا چند روایتی که باهم در تعارضند اگر در تمامی اوصاف مانند شهرت و موافقت با کتاب و … برابر باشند عنوان تعادل بر آن دو صدق نموده و اگر یکی بر دیگری رجحان داشته باشد داخل در باب تراجیح می شوند و منظور مرجحاتی است که باعث تقدم یک روایت بر روایت دیگر می گردد. بحث تعارض یکی از مهمترین مباحث اصولی به شمار می آید زیرا هر فقیهی در استنباط حکم شرعی بدان محتاج است.
واژه شناسی مفهوم تعارض
تعارض در لغت مصدر باب تفاعل و از ماده عرض در مقابل طول بوده و تعارض یعنی مقابله کردن دو امری که در عرض هم و در مقابل هم هستند. عده ای هم از باب عرضه کردن به معنای اظهار و ابراز نمودن دانسته اند. به عنوان مثال وقتی گفته می شود فلانی متاعش را عرضه نمود یعنی اظهار کرد. بر این اساس دو امر متعارض در مقابل هم عرض اندام می کنند.
تعارض در اصطلاح
از میان اصولیون، شیخ انصاری تعارض را این گونه تعریف نموده: « أنّ التعارض‏ تنافي‏ مدلولي الدليلين على وجه التناقض أو التضاد».
منظور از تنافی مدلول دو دلیل اینست که عمل به ظاهر هر دو امکان پذیر نیست و تنافی اولا و بالذات وصف مدلول دلیل قرار گرفته و بواسطه مدلول، به دلیل اسناد داده می شود. که این تنافی ممکن است از نوع تناقض باشد و تناقض رابطه بین یک چیز و عدم همان چیز را می گویند لذا نه جمع آن دو ممکن است و نه رفع آن دو. و ممکن است از نوع تضاد باشد و تضاد دو امر وجودی را می گویند که باهم قابل جمع نیستند اما رفع هر دو امکان پذیر هست. به عنوان مثال سیاهی و عدم سیاهی متناقض و سیاهی و سفیدی دو امر متضاد به شمار می آیند.
اما آخوند خراسانی در تعریف تعارض گفته: «التعارض‏ هو تنافي‏ الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضا».
آخوند با قید هو تنافی الدلیلین می خواهد بگوید تنافی حقیقتا وصف دلیل است و نه مدلول دلیل که در کلام شیخ بود و از باب وصف به حال خود شیئ است البته منشا و علت تعارض ادله، تعارض مدلول ادله می باشد. و با قید او الادلة خواسته بگوید گاه ممکن است تعارض بین سه یا چند دلیل باشد.
قید بحسب الدلالة و مقام الاثبات گویای اینست که تعارض از منظر صاحب کفایه تنافی بین دو دلیل است به لحاظ مقام اثبات و دلالت و نه به حسب مقام ثبوت و واقع و نفس الامر، چنانکه شیخ بین مدلول دو دلیل قائل بود. زیرا مواردی هست که بین ادله در مقام اثبات و دلالت تنافی نبوده و عرف به راحتی بین آنها جمع می کند اما بین مدلول ادله تنافی برقرار هست مانند بحث حکومت که مدلولها تنافی داشته اما دلیل ها تنافی ندارند زیرا دلیل حاکم بر دلیل محکوم مقدم است مانند اکرم العلماء و المتقی عالم. توضیح بیشتر در بحث حکومت مطرح می شود.
همچنین در تقدیم عناوین ثانویه بر عناوین اولیه گاهی مدلول ادله مانند وجوب صوم و لاضرر باهم تنافی دارند اما بین دو دلیل تعارضی نیست زیرا ادله عناوین ثانویه را اخذ و ادله عناوین اولیه را بر شانیت و اقتضا حمل می کنیم.
قید حقيقة أو عرضا گویای اینست که: تنافی مدلول دو دلیل گاهی ذاتی است مانند تضاد و تناقض و گاهی عَرَضی است یعنی مدلول دو دلیل تنافی ندارند اما به سبب دلیل خارجی تنافی حاصل می شود از باب مثال دلیل دال بر وجوب جمعه با دلیل دال بر وجوب ظهر منافاتی ندارد اما دلیل خارجی بر اینکه در زمان واحد دو نماز وجوب ندارد بین آن دو تنافی ایجاد می کند.
اما شهید صدر تعارض را تنافی و ناسازگاری عرفی در مدلول دو یا چند خبر یا دلیل می داند. و منظور ایشان از تنافی عرفی، انواع چهار گانه تباین است.
شرایط تحقق تعارض
1. تعدد ادله متعارض
در تعارض همچنانکه از لغت آن مشخص است برای تحقق آن حداقل باید دو دلیل داشته باشیم از این رو اختلاف دو شخص در تفسیر یک روایت، داخل در بحث تعارض نیست و اما اختلاف نسخ در نقل یک روایت به عقیده برخی اگر به گونه ای باشد که علم داریم یکی از دو روایت قطعا از معصوم صادر نشده بخاطر اشتباه حجت به غیر حجت از بحث تعارض خارج است اما اگر به گونه ای باشد که یک روایت در چند کتاب روایی به صور گوناگون ذکر گردیده داخل در باب تعارض می گردد.
2. حجیت دلیلین
منظور اینست که دو دلیل متعارض جدای از تعارض دارای حجیت بوده و بتوان بر طبق مضمون آن عمل کرد لذا به عنوان مثال تنافی ناسخ و منسوخ تعارض به حساب نمی آید.
3. عدم قطعیت متعارضین
دو دلیل متعارض هیچکدام نباید یقینی باشند زیرا از سویی یقینی بودن دو امر متنافی غیر ممکن و از سویی دیگر در صورت یقینی بودن یکی از طرفین عمل به همان واجب بوده و تعارضی دیگر مطرح نمی شود.
4. تنافی مدلول دو دلیل متعارض
در تعارض باید مدلول دو دلیل باهم تنافی داشته باشند لذا اگر تنافی در مقام امتثال باشد داخل در باب تزاحم بوده و تعارض نیست. به عنوان مثال عدم قدرت مکلف در مقام امتثال بر نجات دو غریق داخل در باب تزاحم است.
تعارض مستقر و غیر مستقر
منظور از تعارض مستقر مواردی است که حقیقتا بین دو مدلول دلیل تنافی باشد و قابل رفع نیست. اما منظور از تنافی غیر مستقر آن نحوه از تنافی است که در بادی نظر اتفاق می افتد ولی بعدا و با تدبر و تفکر بواسطه قواعدی مانند تخصیص، تقیید، حکومت و ورود برداشته می شود. برخی تعارض غیر مستقر را از تعریف تعارض خارج دانسته و معتقدند در هر موردی که بتوان جمع عرفی بین مدلول دو دلیل انجام داد تعارض نبوده و داخل در تعریف تعارض نمی گردد. آیة الله خویی از پیروان این دیدگاه است. ایشان در همین زمینه می فرماید: «ثمّ إنّه قد ظهر مما ذكرناه أنّ التعارض‏ هو تنافي‏ مدلولي دليلين بحيث لا يكون أحدهما قرينة عرفية على الآخر بنحو الحكومة أو الورود أو التخصيص أو غيرها من أنحاء القرينية العرفية، ففي كل مورد يكون أحدهما قرينة على الآخر بحسب متفاهم العرف فهو خارج عن التعارض. و لا ضابطة لذلك بل يختلف باختلاف المقامات و الخصوصيات المحتفة بالكلام: من القرائن الحالية و المقالية».
قاعده الجمع مهما امکن اولی من الطرح
براساس این قاعده جمع بین دو یا چند دلیل متعارض اولی از ترک آن است. منظور از اولویت، اولویت الزامی بوده و قید (مهما امکن) گویای اینست که مراد از جمع، جمع عرفی است و نه جمع تبرعی. این قاعده هم موافقان و هم مخالفانی در بین اصولیین دارد.
مخالفان آن معتقدند اولا: این قاعده مستند شرعی و عقلی ندارد. ثانیا: اگر بخواهیم ظهور هر دو دلیل را بواسطه تاویل کنار بگذاریم مخالف دلیل و نص و اجماع بوده و اگر بخواهیم ظهور یکی از آن دو دلیل را بواسطه تاویل کنار بگذاریم و بین آن دو جمع عرفی کنیم این فرض داخل در باب تعارض نص و ظاهر بوده و از بحث تعارض خارج است لذا برخی از مواردی که طرفداران جمع گفته اند مانند تعارض نص و ظاهر از بحث تعارض خارج بوده و برخی دیگر از جمع ها مانند جمع در تعارض بین دو بینه بی اعتبار است.
موافقان قاعده مذکور معتقدند اولا: مستند این قاعده حکم عقل است. عقل می گوید اگر بتوان دو دلیل را به گونه ای جمع کرد که تعارض بین آنها از بین برود اولی است از اینکه حکم به تساقط یا طرد یکی از ادله کنیم زیرا در آن صورت به هر دو دلیلی که واجد شرایط حجیت هستند عمل کرده ایم.
ثانیا: عرف و بنای عقلاء بر این مبتنی است که اگر یکی از دو کلام صلاحیت تفسیر کلام دیگر را دارد باید ظهور کلام اول را در پرتو ظهور کلام دوم، تفسیر نمود.
ثالثا: اجماع علماء بر چنین جمعی قائم است.
لذا در برخورد با احادیث متعارض سزاوار است شتاب در طرد یکی در مقابل دیگری ننموده و با تدبر در مدلول روایات به جمع عرفی عقلایی بپردازیم.
تعارضات غیر مستقر
اصولیون ضوابطی برای رفع تعارضات غیر مستقر عنوان نموده اند که در اینجا بدانها اشاره می شود.
1. تخصیص و تخصص
تخصیص خارج کردن بعضی از مصادیق عام از شمول حکم عام را می گویند. دلیل عام و دلیل خاص اگر چه تعارض بدوی دارند اما بواسطه تخصیص، تعارض برداشته می شود. درباره ملاک تقدم خاص بر عام برخی معتقدند از آنجائیکه همواره قرینه بر ذو القرینه مقدم است لذا خاص بر عام مقدم می گردد هر چند از نظر ظهور، خاص ضعیف تر باشد اما شیخ انصاری معتقد است اگر ظهور دلیل عام قوی تر از دلیل خاص باشد عام تخصیص نمی خورد از باب تقدم اظهر بر ظاهر.
تخصص خروج حقیقی و تکوینی و ذاتی چیزی از موضوع دلیل را می گویند. مانند خروج آب از دایره موضوع خمریت، لذا در بحث تخصص، تعارضی مشاهده نمی شود. مانند اینکه گفته شود: «الخمر حرام» و «الماء مباح» که تعارضی در بین نیست.
2. حکومت
حکومت به معنای تصرف یکی از دو دلیل در موضوع یا محمول دلیل دیگر به نحو توسعه یا تضییق است. به عبارت دیگر دلیل حاکم ناظر به جهتی از جهات دلیل محکوم بوده و قلمرو آن را محدودتر و یا گسترده تر می سازد.
مثال هایی برای وضوح بیشتر مطلب:
１. تصرف دلیل حاکم در موضوع دلیل محکوم به نحو توسعه: دلیل حاکم «الطَّوَافَ‏ بِالْبَيْتِ‏ فَإِنَّ فِيهِ صَلَاةً» موضوع دلیل محکوم یعنی «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُور» را توسعه داده است. همچنین دلیل حاکم «الفقاع خمر» موضوع دلیل محکوم یعنی «ان اصل الخمر حرام» را وسعت بخشیده است.
２. تصرف دلیل حاکم در موضوع دلیل محکوم به نحو تضییق: دلیل حاکم «لَيْسَ بَيْنَ‏ الْوَالِدِ وَ وَلَدِهِ‏ رِبًا» موضوع دلیل محکوم یعنی «احل الله البیع و حرم الربا» را تضییق نموده است. یا دلیل «لَيْسَ عَلَى‏ الْإِمَامِ‏ سَهْوٌ، وَ لَاعَلى‏ مَنْ خَلْفَ الْإِمَامِ سَهْوٌ» موضوع دلیل محکوم یعنی «إِذَا سَهَوْتَ‏ فِي‏ الْمَغْرِبِ‏ فَأَعِدِ الصَّلَاةَ» را مضیق کرده است.
３. تصرف دلیل حاکم در محمول دلیل محکوم به نحو تضییق: ادله حاکم «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» یا «و ما جعل علیکم فی الدین من حرج» یا «لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ عَلَى مُؤْمِن» موضوع ادله ای مانند «اقیموا الصلاة» و سایر عناوین اولیه را مضیق می سازند.
در حکومت، توسعه و تضییق دلیل محکوم تنزیلی و ادعائی است یعنی آنچه که حقیقتا جزئی از محکوم است به منزله فردی خارج از افراد محکوم قلمداد می گردد یا چیزی که حقیقتا خارج از افراد محکوم است به منزله فردی از افراد او تلقی می گردد. برخی معتقدند بحث تعارض در مواردی که دلیل حاکم باعث توسعه قلمرو محکوم می گردد مطرح نمی گردد. آیة الله سبحانی در این زمینه می گوید: «و لكن التعارض و رفعه بالحكومة مختص بصورة التضييق لا التوسيع و ليس فيها أيّ تعارض حتى تعالج بالحكومة بخلاف صورة التضييق فالتعارض محقّق لكن يقدم الحاكم على المحكوم في عرف أهل التقنين».
تفاوت های حکومت و تخصیص
برای تنقیح بهتر بحث لازم است تفاوت های حکومت و تخصیص بیان گردد. مهمترین تفاوتها به شرح ذیل هستند:
الف. تفاوت در قلمرو: قلمرو دلیل عام همواره بواسطه دلیل خاص مضیق می گردد اما قلمرو دلیل محکوم توسط دلیل حاکم گاه مضیق و گاه موسع می شود.
ب. تفاوت در لسان دلیل: دلیل حاکم همواره ناظر به دلیل محکوم و شارح و مفسر آن است به گونه ای که فرض نبود دلیل محکوم موجب لغویت دلیل حاکم می گردد. اما دلیل خاص ناظر به دلیل عام نیست و مستقلا بیان می گردد.
3. ورود
منظور از ورود اینست که یکی از دو دلیل به ظاهر متعارض، موضوع دلیل دیگر را بواسطه تعبد بردارد. به عنوان مثال موضوع استصحاب، شک مسبوق به یقین است و با تعبد به امارات مانند اماره ید، شک که موضوع استصحاب است برداشته می شود. یا موضوع برائت عقلی، عدم البیان و موضوع تخییر عقلی، تحیر مکلف است و با فرض وجود امارات و تعبد به آن، عدم البیان و تحیر به صورت موضوعی مرتفع می گردد.
نتیجه ورود همان تخصص است که موضوع را تخصصا خارج می سازد اما تفاوت ورود و تخصص در اینست که در ورود، منشا خروج موضوعی، تعبد بوده اما در تخصص، منشا خروج موضوعی، ذاتی و تکوینی است مانند خروج آب از خمر، که آب تخصصا یعنی حقیقتا و ذاتا از موضوع خمر بیرون است.
از بیان گذشته روشن شد که تفاوت حکومت و ورود در اینست که در ورود، موضوع دلیل حقیقتا برداشته می شود اما در حکومت، موضوع برداشته نمی شود بلکه موسع یا مضیق می گردد.
تعارضات مستقر
در مواردی که دو دلیل معتبر باهم ناسازگار بوده و نتوانیم بین آن دو جمع عرفی انجام داده و ناسازگاری را مرتفع سازیم اصطلاحا تعارض مستقر گفته می شود. اصولیون مقتضای قاعده اولیه را به مقتضای عقل تساقط می دانند اما در چنین مواردی روایاتی به ما رسیده که به علاج چنین تعارضاتی می پردازد که به «اخبار علاجیه» معروف گردیده است.
مقتضای قاعده اولی در تعارض مستقر
در تعارض امارات براساس طریقیت و کاشفیت امارات، قاعده اولیه صرف نظر از اخبار علاجیه تساقط دو دلیل متعارض است زیرا در صورت تعارض غیر قابل جمع اگر ادله حجیت اماره لبی باشند باید به قدر متیقن اکتفا نمود و قدر متیقن همان موارد عدم تعارض می باشد. از باب نمونه دلیل حجیت ظهور روایات، بنای عقلا که دلیلی لبی است می باشد و عقلا به کلامی که معارض دارد ترتیب اثر نمی دهند لذا قدر متیقن از بنای عقلا حجیت ظهور روایاتی است که معارض نداشته باشند.
و اما اگر ادله حجیت اماره، لفظی باشند هرچند برخلاف ادله لبی می توان به اطلاق و عموم آن تمسک کرد اما از آنجاییکه از یک سو نمی توان پذیرفت شارع مقدس دو امر متعارض را صادر نموده باشد و تعبد به متعارضین و متناقضین عقلا محال است و از سویی دیگر تقدم یکی بر دیگری ترجیح بلا مرجح است لذا باز هم چاره ای نداریم جز اینکه قائل به تساقط طرفین شویم.
آنچه که در این باب بیان گردید مربوط به مدلول مطابقی دو دلیل بود اما در اینکه مدلول التزامی آنها چه سرنوشتی خواهد داشت؟ مانند اینکه دلیلی به دلالت مطابقی دلالت بر وجوب نماز جمعه در عصر غیبت نماید و دلیلی هم دلالت بر حرمت آن نماید. حکم این دو دلیل به اقتضای قواعد اولیه تساقط است اما بحث در مدلول التزامی آن دو یعنی استحباب یا کراهت نماز جمعه در عصر غیبت است.
در این زمینه سه دیدگاه مطرح است. برخی معتقد به تساقط بوده که آیة الله خویی از طرفداران این دیدگاه بوده و معتقد است دلالت التزامی هم در تحقق و هم در حجیت تابع دلالت مطابقی بوده و با تساقط دلالت مطابقی یعنی ملزوم دلالت التزامی یعنی لازم هم سقوط می کند. و برخی معتقد به عدم تساقط، که شیخ انصاری و صاحب کفایه از طرفداران این دیدگاه هستند. آیة الله نایینی در این باره می فرماید: «هرچند دلالت التزامی در تحقق، تابع دلالت مطابقی است اما در حجیت و اعتبارش تابع دلالت مطابقی نیست». و عده ای هم قائل به تفصیل هستند بدین بیان که اگر تنافی بین متعارضان ذاتی باشد در مدلول التزامی هم تساقط است و در صورتی که تنافی عارضی و ناشی از امر خارجی باشد در مدلول التزامی حکم عدم تساقط است. به عنوان مثال بین وجوب نماز ظهر و وجوب نماز جمعه ذاتا تنافی نیست اما دلیل خارجی داریم که دو نماز در زمان واحد وجوب ندارد در چنین فرضی بعد از تساقط مدلول مطابقی دو دلیل، وظیفه ما رجوع به اصول عملیه است که در اینجا مجرای اصل برائت از وجوب فریضه است.
مقتضای قاعده شرعی در تعارضات مستقر
از سوی ائمه روایات متعددی در بحث تعارض به ما رسیده که تساقط را نفی نموده و راهکارهای دیگری را مطرح می سازند و اصولیون هم به تبع این روایات از تساقط دست کشیده اند اما از آنجائیکه اخبار علاجیه متفاوت است لذا اصولیون هم در این زمینه دچار اختلاف نظر گردیده اند. مرحوم آخوند خراسانی روایات علاجیه را به چهار دسته توقف، تخییر، احتیاط و ترجیح تقسیم نموده است. مروری بر این روایات در رسیدن به حق مطلب راه گشا خواهد بود.
روایات دال بر توقف:
دسته ای از روایات دال بر توقف هستند. که لازمه آن اینست که در مقام عمل احتیاط شود چه احتیاط مخالف با مقتضای هر دو دلیل باشد و چه موافق. براساس دیدگاه آیة الله خویی، در این باب دو روایت قابل طرح است.
روایت اول:
«عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ قُلْتُ يَرِدُ عَلَيْنَا حَدِيثَانِ‏ وَاحِدٌ يَأْمُرُنَا بِالْأَخْذِ بِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَانَا عَنْهُ قَالَ لَاتَعْمَلْ بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا حَتَّى تَلْقَى صَاحِبَكَ فَتَسْأَلَهُ قُلْتُ لَا بُدَّ أَنْ نَعْمَلَ (بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا) قَالَ خُذْ بِمَا فِيهِ خِلَافُ الْعَامَّة»ِ.
مفاد این روایت بر بیشتر از این دلالت ندارد که احتیاط در همه جا امری نیکوست همچنین در مورد این روایت گفته شده: اولا: سند ضعیف است. ثانیا: با مقبوله عمر بن حنظله معارض است. ثالثا: مربوط به جایی است که بتوان بعدا به خدمت امام (ع) رسید.
مضاف بر اینکه در انتهای روایت هم مذکور گردیده که اگر چاره ای از انجام یکی از آن دو نباشد باید به مخالف عامه عمل نمود که شامل مواردی که امام (ع) از دسترس خارج است همانند زمان غیبت هم می شود. لذا دلالت روایت بر توقف تمام نیست.
روایت دوم:
بخش پایانی روایتی که معروف گردیده به مقبوله عمر بن حنظله که امام می فرماید:
«قَالَ إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِئْهُ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ».
چنان که صاحب نظران علم اصول گفته اند: در این فراز امام (ع) در صدد بیان مرجحات نیست بلکه می خواهد بگوید احتیاط در همه جا امری مطلوب است برخی هم معتقدند این بخش از روایت مربوط به بحث قضاوت است مضاف بر اینکه مفاد این روایت مربوط به زمانی است که تمکن ملاقات با امام (ع) باشد.
روایات دیگری هم در این زمینه مطرح گردیده که ظاهرا مربوط به این بخش نمی شود.
روایات دال بر احتیاط:
1. در این زمینه یک روایت قابل طرح است. که بخش پایانی روایتی موسوم به مرفوعه زراره می باشد.
«وَ رَوَى الْعَلَّامَةُ قُدِّسَتْ نَفْسُهُ مَرْفُوعاً إِلَى زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ الْبَاقِرَ ع فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَأْتِي عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَيِّهِمَا آخُذُ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ فَقُلْتُ يَا سَيِّدِي إِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ مَرْوِيَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْكُمْ فَقَالَ ع خُذْ بِقَوْلِ أَعْدَلِهِمَا عِنْدَكَ وَ أَوْثَقِهِمَا فِي نَفْسِكَ فَقُلْتُ إِنَّهُمَا مَعاً عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ مُوَثَّقَانِ فَقَالَ انْظُرْ إِلَى مَا وَافَقَ مِنْهُمَا مَذْهَبَ الْعَامَّةِ فَاتْرُكْهُ وَ خُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ فَإِنَّ الْحَقَّ فِيمَا خَالَفَهُمْ فَقُلْتُ رُبَّمَا كَانَا مَعاً مُوَافِقَيْنِ لَهُمْ أَوِ مُخَالِفَيْنِ فَكَيْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ إِذَنْ فَخُذْ بِمَا فِيهِ‏ الْحَائِطَةُ لِدِينِكَ‏ وَ اتْرُكْ مَا خَالَفَ الِاحْتِيَاطَ فَقُلْتُ إِنَّهُمَا مَعاً موافقين [مُوَافِقَانِ‏] لِلِاحْتِيَاطِ أَوْ مخالفين [مُخَالِفَانِ‏] لَهُ فَكَيْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ ع إِذَنْ فَتَخَيَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَرَ وَ فِي رِوَايَةٍ أَنَّهُ ع قَالَ: إِذَنْ فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَتَسْأَلَه»
برخی به دلیل مطعون بودن کتاب عوالی اللئالی و نبود روایت در آثار علامه حلی چنانکه صاحب عوالی اللئالی مدعی آن است و مرفوعه بودن روایت که سلسله سند از علامه حلی تا زراره ذکر نگردید آن را مخدوش می دانند. شیخ انصاری معتقد است بر فرض صحت با مقبوله عمر بن حنظله در ترتیب مرجحات در تعارض بوده و مقبوله بر مرفوعه مقدم است.
روایات دال بر تخییر
شیخ انصاری این گروه از روایات را مستفیض بلکه متواتر دانسته و معتقد است جمهور مجتهدان در صورت تکافؤ روایات، قائل به تخییر هستند. این گروه از روایات را می توان به دو دسته تقسیم نمود.
گروه اول روایاتی که بعد از بیان مرجحات، تخییر را مطرح می سازند مانند مرفوعه زراره که بدان اشاره گردید.
گروه دوم روایاتی که بطور مطلق راه حل تعارض بین روایات را تخییر می دانند. برخی از این روایات عبارتند از:
روایت اول:
وَ النُّفَسَاءُ تَدَعُ‏ الصَّلَاةَ أَكْثَرَهُ مِثْلَ أَيَّامِ حَيْضِهَا وَ هِيَ عَشَرَةُ أَيَّامٍ وَ تَسْتَظْهِرُ بِثَلَاثَةِ أَيَّامٍ ثُمَّ تَغْتَسِلُ فَإِذَا رَأَتِ الدَّمَ عَمِلَتْ كَمَا تَعْمَلُ الْمُسْتَحَاضَةُ وَ قَدْ رُوِيَ ثَمَانِيَةَ عَشَرَ يَوْماً وَ رُوِيَ ثَلَاثَةً وَ عِشْرِينَ يَوْماً وَ بِأَيِّ هَذِهِ الْأَحَادِيثِ أُخِذَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ جَاز
شاهد ما عبارت «وَ بِأَيِّ هَذِهِ الْأَحَادِيثِ أُخِذَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ جَاز» است که به صورت مطلق دال بر تخییر است. در طعن بر این حدیث گفته شده که این روایت از کتاب فقه الرضا (ع) نقل گردیده و اعتبار کتاب فقه الرضا (ع) مخدوش است.
روایت دوم:
وَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ تَجِيئُنَا الْأَحَادِيثُ عَنْكُمْ مُخْتَلِفَةً فَقَالَ مَا جَاءَكَ عَنَّا فَقِسْ عَلَى كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِيثِنَا فَإِنْ كَانَ يُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ يُشْبِهُهُمَا فَلَيْسَ مِنَّا قُلْتُ يَجِيئُنَا الرَّجُلَانِ وَ كِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِيثَيْن‏ مُخْتَلِفَيْنِ وَ لَا نَعْلَمُ أَيُّهُمَا الْحَقُّ قَالَ فَإِذَا لَمْ‏ تَعْلَمْ‏ فَمُوَسَّعٌ‏ عَلَيْكَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ.
بخش اول روایت عرضه به کتاب و احادیث دیگر را مطرح نموده و قسمت پایانی دال بر تخییر است با استناد به بخش ابتدایی این روایت می توان در مقام تعارض با روایاتی که دال بر ترجیح مرجح هست اطلاق بخش پایانی روایت را مقید نمود. یعنی در صورت نبود مرجحات یا تساوی مرجحات اخذ به تخییر می کنیم. برخی هم حدیث را بواسطه مرسله بودن کنار گذاشته اند.
روایت سوم:
«وَ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا سَمِعْتَ مِنْ أَصْحَابِكَ الْحَدِيثَ وَ كُلُّهُمْ ثِقَةٌ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ حَتَّى تَرَى الْقَائِمَ ع فَتَرُدَّ إِلَيْهِ‏».
این حدیث اشاره ای به تعارض روایات ندارد بلکه مفاد آن حجیت خبر ثقه است. برخی هم به ضعف سند حدیث بواسطه مرسله بودن اشاره نموده اند.
روایت چهارم:
عَنْ سَمَاعَةَ: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ اخْتَلَفَ عَلَيْهِ رَجُلَانِ مِنْ أَهْلِ دِينِهِ فِي أَمْرٍ كِلَاهُمَا يَرْوِيهِ، أَحَدُهُمَا يَأْمُرُ بِأَخْذِهِ، وَ الْآخَرُ يَنْهَاهُ عَنْهُ، كَيْفَ يَصْنَعُ‏؟ فَقَالَ‏: «يُرْجِئُهُ‏ حَتّى‏ يَلْقى‏ مَنْ يُخْبِرُهُ، فَهُوَ فِي سَعَةٍ حَتّى‏ يَلْقَاهُ».
عبارت «فهو فی سعة» ظهور در تخییر دارد. برخی معتقدند چون این روایت در زمره دوران بین المحذورین یعنی امر و نهی است و حکم عقل در چنین مواردی در صورت نبود مرجح، تخییر است لذا مفاد این روایت همان ارشاد به حکم عقل می باشد و دلالتی بر ثبوت مطلق تخییر در بحث تعارض روایات ندارد.
روایت پنجم:
«عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ قَرَأْتُ فِي كِتَابٍ لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع‏ اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِي رِوَايَاتِهِمْ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ فِي السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ صَلِّهِمَا فِي الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ فَأَعْلِمْنِي كَيْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِيَ‏ بِكَ‏ فِي ذَلِكَ فَوَقَّعَ ع مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ».
ظاهر کلام امام (ع) حکایت از تخییر در اخذ به هر یک از دو روایت دارد اما برخی معتقد هستند امام (ع) در صدد بیان این نیست که بگوید به هر یک از دو روایت که خواستی می توانی عمل کنی بلکه می خواهد بگوید تعارضی بین دو روایت امام صادق (ع) نیست در سفر، هم می توانی در محمل نماز بخوانی و هم بروی زمین. به بیان دیگر روایت اول از امام صادق (ع) مخصص روایت دوم امام صادق (ع) است و نمی توان از آن مطلق تخییر را استفاده نمود.
روایت ششم:
«أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي كِتَابِ الْإِحْتِجَاجِ فِي جَوَابِ مُكَاتَبَةِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ إِلَى صَاحِبِ الزَّمَانِ ع‏ يَسْأَلُنِي بَعْضُ الْفُقَهَاءِ عَنِ الْمُصَلِّي إِذَا قَامَ مِنَ التَّشَهُّدِ الْأَوَّلِ إِلَى الرَّكْعَةِ الثَّالِثَةِ هَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يُكَبِّرَ فَإِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا قَالَ لَا يَجِبُ عَلَيْهِ التَّكْبِيرُ وَ يُجْزِيهِ أَنْ يَقُولَ بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ- فَكَتَبَ ع فِي الْجَوَابِ إِنَّ فِيهِ حَدِيثَيْنِ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَإِنَّهُ إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَةٍ إِلَى حَالَةٍ أُخْرَى فَعَلَيْهِ التَّكْبِيرُ وَ أَمَّا الْآخَرُ فَإِنَّهُ رُوِيَ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ وَ كَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ فِي الْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ وَ كَذَلِكَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى وَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ‏ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَابا».
از عبارت پایانی امام (ع) که فرمود به هر یک از دو حدیث از باب تسلیم اخذ نمایی صواب است چنین بر می آید که امام (ع) تخییر در اخذ به روایات متعارض را مطرح می نماید.
اما در رد دلالت این روایت گفته شده که سوال در زمینه تعیین تکلیف امام در حوزه عمل است و از باب اصالت تطابق میان پرسش و پاسخ، پاسخ امام هم متناسب با آن بوده و می خواهد بگوید مصلی در مقام عمل می تواند تکبیر بگوید یا نگوید و در صدد بیان مطلق تخییر در تمامی روایات متعارض نیست.
برخی هم گفته اند در این روایت جمع عرفی ممکن است زیرا حدیث دال بر ثبوت تکبیر، عام و حدیث نفی تکبیر در قیام بعد از قعود، خاص بوده لذا از دائره تعارض مستقر خارج است. و امام در بخش پایانی حکم به جواز ذکر تکبیر فرمودند.
روایات دال بر ترجیح
این دسته از احادیث متعدد بوده و همه بر یک اسلوب واحد نیستند در اینجا به برخی از این روایات اشاره می شود.
روایت اول: اخذ به موافق با کتاب الله و سنت رسول الله (ص)
«وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ جَمِيعاً عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْمِسْمَعِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِ‏ أَنَّهُ سَأَلَ الرِّضَا ع يَوْماً … فَمَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَبَرَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ- فَمَا كَانَ فِي كِتَابِ اللَّهِ مَوْجُوداً حَلَالًا أَوْ حَرَاماً فَاتَّبِعُوا مَا وَافَقَ الْكِتَابَ- وَ مَا لَمْ يَكُنْ فِي‏ الْكِتَابِ- فَاعْرِضُوهُ‏ عَلَى سُنَنِ رَسُولِ اللَّهِ ص- فَمَا كَانَ فِي السُّنَّةِ مَوْجُوداً مَنْهِيّاً عَنْهُ نَهْيَ حَرَامٍ وَ مَأْمُوراً بِهِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَمْرَ إِلْزَامٍ فَاتَّبِعُوا مَا وَافَقَ نَهْيَ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ أَمْرَه‏»
از این روایت می توان چنین فهمید که موافقت با سنت همانند موافقت با کتاب مرجح مستقلی قلمداد می گردد و در رتبه، بعد از موافقت با کتاب الله قرار می گیرد. صاحب کفایه معتقد است روایاتی از این دست که ما را امر به اخذ موافق کتاب می کنند در مقام بیان مرجحات نیستند. بلکه عدم حجیت مخالف با کتاب را می خواهند بیان دارند لذا در مقام ترجیح حجت بر حجت نیست بلکه در مقام تمیز حجت از لا حجت بوده و از بحث تعارض خارج است.
برخی از اصولیون با این نظر صاحب کفایه مخالف بوده و معتقدند آن دسته از روایاتی که طبق بیان صاحب کفایه مخالف قرآن یا سنت را باطل معرفی می کنند مربوط به مواردی است که بین روایتی با آیه قرآن تضاد و تنافی باشند به گونه ای که قابل جمع نباشند اما روایاتی که در مقام تخصیص یا تقیید آیات قرآن هستند را شامل نمی شوند و در مقبوله عمر بن حنظله شهرت مقدم بر موافقت با کتاب گردید و این تقدیم نشان دهنده اینست که بحث بر سر ترجیح حجت بر حجت است والا نمی بایست چنین تقدیمی صورت می گرفت.
روایت دوم: اخذ به موافق با کتاب الله و احادیث ائمه (ع)
«وَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ تَجِيئُنَا الْأَحَادِيثُ عَنْكُمْ مُخْتَلِفَةً فَقَالَ مَا جَاءَكَ عَنَّا فَقِسْ عَلَى كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِيثِنَا فَإِنْ كَانَ يُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ يُشْبِهُهُمَا فَلَيْسَ‏ مِنَّا قُلْتُ يَجِيئُنَا الرَّجُلَانِ وَ كِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِيثَيْن‏ مُخْتَلِفَيْنِ وَ لَا نَعْلَمُ أَيُّهُمَا الْحَقُّ قَالَ فَإِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْت». ‏
این حدیث موافقت با کتاب الله و مشابهت با دیگر روایات را به عنوان مرجح معرفی می کند.
روایت سوم: اخذ به موافق با کتاب الله و مخالف عامه
«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع‏ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ- فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِي كِتَابِ اللَّهِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّةِ- فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوه»ُ.
از عبارت «فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِي كِتَابِ اللَّهِ » می توان ترجیح موافقت با کتاب الله بر مخالفت با عامه را بدست آورد.
روایت چهارم: اخذ به مخالف با عامه
«وَ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ قُلْتُ يَرِدُ عَلَيْنَا حَدِيثَانِ وَاحِدٌ يَأْمُرُنَا بِالْأَخْذِ بِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَانَا عَنْهُ قَالَ لَا تَعْمَلْ بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا حَتَّى تَلْقَى صَاحِبَكَ فَتَسْأَلَهُ قُلْتُ لَا بُدَّ أَنْ نَعْمَلَ (بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا) قَالَ خُذْ بِمَا فِيهِ خِلَافُ الْعَامَّةِ».
این روایت ارشاد به همان حکم عقل است که در مقام عمل در دوران بین امر و نهی صواب در اخذ به مخالف با عامه است چون احتمال تقیه ای بودن آن منتفی است.
روایت پنجم: علت اخذ به مخالف با عامه
قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏: « أَ تَدْرِي لِمَ أُمِرْتُمْ بِالْأَخْذِ بِخِلَافِ مَا تَقُولُ الْعَامَّةُ- فَقُلْتُ لَا أَدْرِي‏ فَقَالَ إِنَّ عَلِيّاً ع لَمْ يَكُنْ يَدِينُ اللَّهَ بِدِينٍ إِلَّا خَالَفَتْ عَلَيْهِ الْأُمَّةُ إِلَى غَيْرِهِ إِرَادَةً لِإِبْطَالِ أَمْرِهِ وَ كَانُوا يَسْأَلُونَ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع- عَنِ الشَّيْ‏ءِ الَّذِي لَا يَعْلَمُونَهُ فَإِذَا أَفْتَاهُمْ جَعَلُوا لَهُ ضِدّاً مِنْ عِنْدِهِمْ لِيَلْبِسُوا عَلَى النَّاسِ».
در این روایت امام (ع) علت امر نمودن اخذ به مخالف با عامه را بیان می دارد. این تعلیل گویای اینست که در آن مواردی که امام (ع) امر به اخذ به مخالف با عامه می کند در مقام بیان مرجحات نیست بلکه در مقام بیان ملاک حجیت یک روایت است. به عبارت دیگر خبری که موافق با عامه باشد و در مقابل آن روایتی همطراز با آن اما ضد آن وجود داشته باشد چنین روایتی حائز شرایط حجیت نیست.
روایت ششم: اخذ به احدث یا متاخر الصدور
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ، قَالَ: «أَرَأَيْتَكَ‏ لَوْ حَدَّثْتُكَ بِحَدِيثٍ الْعَامَ، ثُمَّ جِئْتَنِي مِنْ قَابِلٍ فَحَدَّثْتُكَ بِخِلَافِهِ، بِأَيِّهِمَا كُنْتَ تَأْخُذُ؟» قَالَ: قُلْتُ‏: كُنْتُ آخُذُ بِالأَخِيرِ، فَقَالَ لِي‏: «رَحِمَكَ اللَّهُ‏».
این روایت هم مضمونش ارشاد به حکم عقل است زیرا بناء عقلاء بر این مبتنی است که در موارد تعارض به متاخر الصدور عمل می کنند چنانکه در قوانین عادی نیز این مساله امری معمول در بین عقلاء است.
روایت هفتم: تقیه علت اخذ به احدث
عَنْ أَبِي عَمْرٍو الْكِنَانِيِّ، قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ: «يَا أَبَا عَمْرٍو، أَ رَأَيْتَكَ‏ لَوْ حَدَّثْتُكَ بِحَدِيثٍ، أَوْ أَفْتَيْتُكَ‏ بِفُتْيَا، ثُمَّ جِئْتَنِي بَعْدَ ذلِكَ، فَسَأَلْتَنِي عَنْهُ، فَأَخْبَرْتُكَ بِخِلَافِ مَا كُنْتُ أَخْبَرْتُكَ، أَوْ أَفْتَيْتُكَ بِخِلَافِ ذلِكَ بِأَيِّهِمَا كُنْتَ تَأْخُذُ؟» قُلْتُ: بِأَحْدَثِهِمَا، وَ أَدَعُ الْآخَرَ. فَقَالَ: «قَدْ أَصَبْتَ يَا أَبَا عَمْرٍو، أَبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُعْبَدَ سِرّاً، أَمَا وَ اللَّهِ لَئِنْ فَعَلْتُمْ ذلِكَ‏ إِنَّهُ لَخَيْرٌ لِي وَ لَكُمْ، وَ أَبَى اللَّهُ- عَزَّ وَ جَلَّ- لَنَا وَ لَكُمْ فِي دِينِهِ إِلَّا التَّقِيَّةَ».
در این روایت نیز امام (ع) به یکی از علل تعارض اشاره نموده و تقیه را حکمت اختلاف در فتاوا معرفی می نماید.
روایت هشتم: اخذ به اشهر و توجه به صفات راوی
وَ رَوَى الْعَلَّامَةُ قُدِّسَتْ نَفْسُهُ مَرْفُوعاً إِلَى زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: «سَأَلْتُ الْبَاقِرَ ع فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَأْتِي عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَيِّهِمَا آخُذُ فَقَالَ يَا زُرَارَةُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ فَقُلْتُ يَا سَيِّدِي إِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ مَرْوِيَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْكُمْ فَقَالَ ع خُذْ بِقَوْلِ أَعْدَلِهِمَا عِنْدَكَ وَ أَوْثَقِهِمَا فِي نَفْسِكَ فَقُلْتُ إِنَّهُمَا مَعاً عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ مُوَثَّقَانِ فَقَالَ انْظُرْ إِلَى مَا وَافَقَ مِنْهُمَا مَذْهَبَ الْعَامَّةِ فَاتْرُكْهُ وَ خُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ فَإِنَّ الْحَقَّ فِيمَا خَالَفَهُمْ فَقُلْتُ رُبَّمَا كَانَا مَعاً مُوَافِقَيْنِ لَهُمْ أَوِ مُخَالِفَيْنِ فَكَيْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ إِذَنْ فَخُذْ بِمَا فِيهِ‏ الْحَائِطَةُ لِدِينِكَ‏ وَ اتْرُكْ مَا خَالَفَ الِاحْتِيَاطَ فَقُلْتُ إِنَّهُمَا مَعاً موافقين [مُوَافِقَانِ‏] لِلِاحْتِيَاطِ أَوْ مخالفين [مُخَالِفَانِ‏] لَهُ فَكَيْفَ أَصْنَعُ فَقَالَ ع إِذَنْ فَتَخَيَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَرَ وَ فِي رِوَايَةٍ أَنَّهُ ع قَالَ: إِذَنْ فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَتَسْأَلَه»
روایت نهم: مقبوله عمر بن حنظله
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع- عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ‏ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى‏ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ‏ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ ‏ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ قَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمَا مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ قَالَ يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَ يُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الْفَقِيهَانِ عَرَفَا حُكْمَهُ مِنَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَجَدْنَا أَحَدَ الْخَبَرَيْنِ مُوَافِقاً لِلْعَامَّةِ وَ الْآخَرَ مُخَالِفاً لَهُمْ بِأَيِّ الْخَبَرَيْنِ يُؤْخَذُ قَالَ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَإِنْ وَافَقَهُمَا الْخَبَرَانِ جَمِيعاً قَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا هُمْ إِلَيْهِ أَمْيَلُ حُكَّامُهُمْ وَ قُضَاتُهُمْ فَيُتْرَكُ‏ وَ يُؤْخَذُ بِالْآخَرِ قُلْتُ فَإِنْ وَافَقَ حُكَّامُهُمُ الْخَبَرَيْنِ جَمِيعاً قَالَ إِذَا كَانَ ذَلِكَ فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَاتِ».
فقهاء شیعه به مضمون این روایت عمل نموده و بر آن اعتماد دارند لذا به نام مقبوله مشهور گردیده است. در ابتدای این حدیث امام (ع) در مقام بیان تعارض حکم دو قاضی بوده اما در ادامه آنجا که می گوید: قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ … سخن به سمت تعارض دو روایت سوق پیدا نموده است.
توضیح اینکه: آنجا که می گوید: «قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا» نشان دهنده اینست دو نفری که باهم اختلاف نموده اند صاحب نظر و مجتهد در این زمینه هستند. و عبارت «وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ» دلالت می کند بر اینکه منشا اختلاف، وجود دو حدیث متفاوت است و بحث اختلاف بین دو روایت است. اما اینکه امام (ع) می فرماید: «الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ» بحث بر سر ترجیح بین دو حکم و فتواست هرچند لازمه آن ترجیح روایتی است که مستند فتوای راجح است اما ذاتا امام (ع) دارد به ترجیح فتوا اشاره می نماید و می فرماید عدالت و فقاهت و صدق حدیث، مقومات رجحان یک فتوا بر فتوای دیگر است لذا اعدلیت و افقهیت و اصدقیت مفتی ارتباطی به بحث تعارض بین روایات و ترجیح یک روایت بر روایت دیگر ندارد.
اما در ادامه حدیث که می گوید: «قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا» شروع در بیان علاج بین دو روایت متعارض است و از بحث تعارض حکم و فتوا خارج می شود.
صاحب کفایه این روایت و مرفوعه زراره را از صدر تا ذیل مربوط به تعارض دو حکم قضایی می داند و معتقد است تسری مضمون این دو روایت، به بحث تعارض بین روایات، صحیح نیست. و بر این عقیده است که مراجعه به مرجحات ضرورتی ندارد لذا بطور کلی قائل به تخییر گردیده و معتقد است در نهایت می توان بر استحباب ترجیح، حکم نمود.
اما این سخن مخدوش است زیرا در مرفوعه اصلا صحبتی از حکم قضایی به میان نیامده و در مقبوله هم هرچند صدر روایت در مورد حجیت حکم حاکم و رفع خصومت است اما در ادامه متعرض بحث تعارض بین دو روایت می شود. مضاف بر اینکه روایات دال بر ترجیح، مختص به این دو روایت نیست تا از اخبار علاجیه صرف نظر نماییم.
تقدم مرجحات
در علم اصول بحث‌های مفصلی در مورد رتبه‌بندی شرایط و مرجحات مطرح گردیده است. در مقبوله عمر بن حنظله پنج مرجح ذکر گردیده که از نظر اصولیون به سه نوع مرجح تقسیم می شود:
1. مرجح صدوری: منظور مرجحی است که صدور یک روایت را نسبت به روایت دیگر برتری می بخشد. که صفات راوی یا شهرت روایی در اینجا منظور است.
2. مرجح مضمونی: منظور مرجحی است که مضمون یک روایت را نسبت به روایت دیگر برتری می بخشد. که موافقت با کتاب و سنت در اینجا منظور است.
3. مرجح جهتی: منظور مرجحی است که جهت صدور یک روایت را نسبت به روایت دیگر برتری می بخشد. یعنی این روایت به جهت بیان حکم واقعی صادر گردیده است و نه تقیه ای که براساس مقبوله عمر بن حنظله همان مخالفت عامه می باشد.
در رتبه بندی مرجحات، بین اصولیون اختلافات گسترده ای مشاهده می شود. برخی مانند شیخ طوسی مرجح مضمونی را بر صدوری و صدوری را بر جهتی مقدم نموده اند. عده ای هم مرجح صدوری را بر مضمونی و مرجح مضمونی را بر جهتی مقدم ساخته اند. شیخ انصاری در زمینه تقدم مرجح صدوری بر مضمونی می گوید: « أول المرجحات‏ الخبرية فيه هي شهرة إحدى الروايتين و شذوذ الأخرى و لا بعد في تقديمه على موافقة الكتاب».
اشخاصی مانند مرحوم آخوند ترتیب خاصی بین مرجحات قائل نشده‌اند بلکه در صورت وجود مرجحات دو طرف را به باب تزاحم برده و به أخذ به مناط اقوی قائل شده‌اند.
عده ای مرجح جهتی را بر غیر آن مقدم نموده و برخی دیگر معتقد به تقدیم مرجح غیرجهتی بر جهتی هستند و افرادی مانند میرزای نائینی مرجح صدوری را بر مرجح جهتی مقدم دانسته‌اند.
جمع بندی
علامه طباطبایی در حاشیه بر کفایة الاصول سعی کرده بین روایات باب تعارض توافق ایجاد نموده و اختلاف بین آنها را مرتفع سازد. ایشان می فرماید: معتبر دانستن اوصاف سه گانه شهرت، موافقت با کتاب و سنت و مخالفت با عامه از سوی امام (ع) به جهت ایجاد مزیت و برتری جدیدی در یکی از دو روایت نیست بلکه به جهت تاثیر این اوصاف در حجیت خبر است لذا بین این روایت و روایات دیگر که برخی از آنها فقط به شهرت و برخی دیگر فقط به موافقت با کتاب و برخی فقط به مخالفت با عامه اشاره دارند و تعدادی هم بر بیشتر از یک مورد تصریح نموده و پاره ای از روایات در بیان ترتیبی مرجحات با مقبوله اختلاف دارند تنافی وجود ندارد زیرا همه این اوصاف سه گانه در مقدم شدن حجیت خبری بر خبر دیگر به لحاظ عقلی مشترک هستند و تمامی روایات وارده در این باب امضاء بناء عقلاء و ارشاد بدان است. و سخن امام (ع) که می فرماید: «فَأَرْجِهِ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ» در راستای گفتار ماست زیرا روشن است که صرف ملاقات با امام (ع) رافع شبهه نیست بلکه گفتار امام (ع) است که شبهه را برمی دارد و بواسطه نقل هم بیان امام (ع) حاصل می شود. علاوه بر اینکه تعدادی از روایات به حسب سیاق مشعر به کلام ما هستند مانند روایت کشی که نقل می کند: «عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) يَوْماً وَ دَخَلَ عَلَيْهِ الْفَيْضُ بْنُ الْمُخْتَارِ، فَذَكَرَ لَهُ آيَةً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ تَأَوَّلَهَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ لَهُ الْفَيْضُ جَعَلَنِيَ اللَّهُ فِدَاكَ مَا هَذَا الِاخْتِلَافُ الَّذِي بَيْنَ شِيعَتِكُمْ قَالَ وَ أَيُ‏ الِاخْتِلَافِ‏ يَا فَيْضُ‏ فَقَالَ لَهُ الْفَيْضُ إِنِّي لَأَجْلِسُ فِي حِلَقِهِمْ بِالْكُوفَةِ فَأَكَادُ أَشُكُّ فِي اخْتِلَافِهِمْ فِي حَدِيثِهِمْ، حَتَّى أَرْجِعَ إِلَى الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ فَيُوقِفَنِي مِنْ ذَلِكَ عَلَى مَا تَسْتَرِيحُ إِلَيْهِ نَفْسِي وَ يَطْمَئِنَّ إِلَيْهِ قَلْبِي، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَجَلْ هُوَ كَمَا ذَكَرْتَ يَا فَيْضُ!»
و در تعدادی از روایات امامان (ع) برای رفع شبهه به زراره و محمد بن مسلم و ابی بصیر و زکریا بن آدم و مانند آنها ارجاع داده اند و در برخی از روایات معنای رد الحديث إلى اللّه و رسوله‏ ارجاع به کتاب و سنت تفسیر گردیده و در نهج البلاغه در عهد نامه امام علی (ع) به مالک اشتر آمده است: « الرد إلى اللّه الأخذ بمحكم كتابه و الرد إلى الرسول صلى اللَّه عليه و آله الأخذ بسنته الجامعة غير المفرقة».
ما حصل کلام اینکه ارجاء، توقف، رد به خدا و رسول (ص) و امام (ع) به معنای اینست که موارد مشتبه را به کمک بیانات دیگر شفاهی یا نقلی امام (ع) مرتفع سازیم.
از آنچه گفته شد دانسته می شود که بین مقبوله و اخبار توقف و تخییر تعارضی نیست زیرا تخییر مربوط به مقام عمل و توقف مربوط به مرحله علم و تصدیق است…. و اما روایات دال بر احتیاط بر بیشتر از این دلالت ندارند که احتیاط در همه موارد نیکوست و در صدد بیان احتیاط به عنوان یکی از اسباب علاجیه نیستند و اما مرفوعه زراره اگر مفادش این باشد که در ترجیح دو روایت مشهوره بواسطه اعدلیت و اوثقیت، یکی از آن دو مشکوک الصدور شده و از حجیت ساقط می گردد در این صورت با مضمون مقبوله موافق است در غیر این صورت این روایت، روایت شاذ و نادری است که خودش دال بر بطلان خودش است.
نتیجه اینکه: بین روایات در این باب تعارضی نبوده و همه آنها در یک معنا مشترکند و آن ارشاد به آن چیزی است که در تعارض بین دو روایت بناء عقلاء بر آن مبتنی است و آن توقف در مقام حکم و تخییر در مقام عمل می باشد.